STEFANO ZAMAGNI

 Martedì 2 Dicembre 2008   |     Articoli

- cenni biografici
- gratuità e socialità: il senso del volontariato
- beni relazionali e felicità pubblica: uno sguardo dall'economia civile


CENNI BIOGRAFICI
E' Presidente Agenzia per le ONLUS, professore ordinario di Economia Politica all’Università di Bologna e Adjunct Professor of International Political Economy alla Jonhs Hopkins University, Bologna Center. Laureatosi nel 1966 in Economia e Commercio presso L’Università Cattolica del Sacro Cuore (Milano), dal 1969 al 1973 si è specializzato all’Università di Oxford (UK) preso il Linacre College. Prima di Bologna ha insegnato all’Università di Parma e tuttora insegna all’Università Bocconi di Milano come professore a contratto di Storia dell’analisi economica. Tra i vari incarichi, è condirettore della collana “I grandi Economisti” edita dal Mulino ed è membro dell’Advisory Board del Center for History and Economics del King’s College di Cambrige. Tra le sue pubblicazioni ricordiamo : Analisi delle attività e teoria della produzione, Studium, Parma, 1976; L'analisi neoclassica della domanda. Un'esposizione critica, Patron, Bologna, 1977; Georgescu-Roegen. I fondamenti della teoria del consumatore, Etas Libri, Milano, 1979; Economia Politica. Teoria dei prezzi, dei mercati e della distribuzione, La Nuova Italia Scientifica, Roma, 1984; Profilo di storia del pensiero economico, Nuova Italia Scientifica, Roma, 1989 (con E. Screpanti); Economia ed etica. Saggi sul fondamento morale del discorso economico, AVE, Roma, 1994; Microeconomia, Il Mulino, Bologna, 1997 (con F. Delbono ); Istituzioni di Economia Politica. Un testo europeo, Il Mulino, Bologna, 2002 (con T. Cozzi); Economia Civile, Il Mulino, Bologna, 2004 (con L. Bruni); L'economia del bene comune, Citta' Nuova, Roma, 2007; La cooperazione, il Mulino, Bologna, 2008 (con Vera Negri Zamagni).

GRATUITA’ E SOCIALITA’: IL SENSO DEL VOLONTARIATO

1. Introduzione e motivazione
E’ possibile pensare al volontariato non più soltanto come strumento per colmare le carenze del welfare state - come finora è stato in gran parte - ma come un agire il cui senso è quello di contribuire a cambiare il modo d’essere delle istituzioni economiche? E’ intorno a questo interrogativo che ruotano le
considerazioni che vado a svolgere in questo scritto.
Anticipo la tesi: nelle attuali condizioni storiche la missione specifica e fondamentale ad un tempo del volontariato è quella di costituire la forza trainante per la propagazione, nelle sfere sia politica sia economica, della logica della gratuità e dell’etica del bene comune. Se invece il volontariato si accontenterà di svolgere meri ruoli di supplenza delle pubbliche istituzioni oppure si limiterà a presidiare la nicchia che con meritato successo è riuscito a
conquistarsi fino ad oggi – magari pretendendo per sé lo status di un improbabile quarto settore – allora sarà difficile che esso possa scongiurare una lenta eutanasia. E ciò per l’ovvia ragione che per assolvere a tali compiti bastano – e avanzano - la filantropia compassionevole, per un verso e lo Stato benevolente, per l’altro verso.
Il fatto inquietante e’ che il volontariato viene oggi “strattonato” sia dai neoliberisti sia dai neostatalisti, sebbene con motivazioni e argomenti tra loro molto diversi. I primi si appellano all’azione volontaria per portare sostegno alle ragioni del loro “conservatorismo compassionevole” al fine di assicurare
quei livelli minimi di servizi sociali ai segmenti deboli della popolazione che lo smantellamento del welfare state da essi invocato lascerebbe altrimenti senza copertura alcuna. Ma ciò genera un paradosso a dir poco sconcertante. Come si fa a parlare in favore di comportamenti di tipo filantropico, come si fa cioè a incoraggiare lo spirito donativo quando la regolazione dell’attività economica attraverso il mercato viene basata esclusivamente sull’interesse proprio e sulla
razionalità strumentale, vale a dire sull’assunto antropologico dell’homo
oeconomicus? Solamente se la società fosse composta di individui schizofrenici
ciò sarebbe possibile – individui talmente dissociati da seguire la logica del
self-interest quando operano nel mercato e la logica della gratuità quando
vestono i panni del filantropo o dell’operatore sociale.
Non intendo affatto negare che talvolta ciò possa accadere – come in
effetti è accaduto – ma nessun ordine sociale può durare a lungo se i suoi
soggetti mantengono un codice dicotomico di comportamento. Ebbene, il
volontariato autentico risolve questo paradosso perché ci mostra che
l’attenzione ai meno dotati non è oggettuale, ma personale. L’umiliazione di
essere considerati “oggetti” sia pure di filantropia o di attenzione
compassionevole è il limite grave della concezione neo-liberista. Il volontario
che dona il suo tempo sconvolge invece la logica dell’efficienza, come essa
viene tradizionalmente intesa. Le ore trascorse con il portatore di bisogni
potrebbero essere dedicate a produrre un reddito che il volontario destinerebbe
poi a suo favore, via azione filantropica. Eppure, il volontariato autentico non
segue questa logica.
Basicamente non diverso è lo “strattonamento” che viene al volontariato
dalla concezione neostatalista la quale pure genera un paradosso analogo, sia
pure simmetrico. Presupponendo una forte solidarietà dei cittadini per la
realizzazione dei diritti di cittadinanza, lo Stato Sociale rende obbligatorio il
finanziamento della spesa sociale. Ma in tal modo, esso spiazza il principio di
gratuità, negando, a livello di discorso pubblico, ogni valenza a principi che
siano diversi da quello di solidarietà, come appunto è quello di fraternità. Ma
una società che elogia a parole il volontariato e poi non riconosce il valore del
servizio gratuito nei luoghi più disparati del bisogno, entra, prima o poi, in
contraddizione con se stessa. Se si ammette che il volontariato svolge una
funzione profetica o – come è stato detto – porta con sé una “benedizione
nascosta” e poi non si consente che questa funzione diventi manifesta nella
sfera pubblica, perché a tutto e a tutti pensa lo Stato Sociale, è chiaro che
quella virtù civile per eccellenza che è lo spirito del dono non potrà che
registrare una marcata atrofia. Non si dimentichi infatti che la virtù, a
differenza di una risorsa scarsa, si decumula con il non uso.
L’assistenza per via esclusivamente statuale tende a produrre soggetti
bensì assistiti ma non rispettati, perché essa non riesce ad evitare la trappola
della “dipendenza riprodotta”. L’indecenza, nel senso dell’umiliazione, che il
modello neostatalista tende a produrre è assai efficacemente resa dalle parole
del protagonista del film La grande seduzione, una persona che vive di sussidi
di disoccupazione: “Ogni mese non ritiri solo i soldi, ritiri anche la vergogna. I
soldi non bastano che per quindici giorni, ma la vergogna dura tutto il mese”.
E’ veramente singolare che le varie versioni del programma neostatalista non
realizzino quanto esse siano vicine alle posizioni neoliberiste per quanto attiene
la identificazione dello spazio entro il quale collocare la gratuità. Entrambe le
matrici di pensiero, infatti, relegano la gratuità nella sfera privata, espellendola
da quella pubblica. La matrice neoliberista perché ritiene che all’economia
bastino i contratti, gli incentivi e ben definite (e fatte rispettare) regole del
gioco. L’altra matrice, invece, perché sostiene che per realizzare nella pratica
la solidarietà basti lo Stato Sociale, il quale può appellarsi alla giustizia, ma
non certo alla gratuità.
E’ mio convincimento che il volontariato deve saper opporre resistenza a
queste due contrapposte sirene, pena la sua progressiva irrilevanza e uscita di
scena. La sfida che esso deve oggi raccogliere è quella di battersi per restituire
il principio di gratuità alla sfera pubblica, e in particolare all’economia. Per dirla
in altro modo, il contributo più significativo che il volontariato può dare alla
società di oggi è quello di affrettare il passaggio dal dono come atto privato
compiuto a favore di parenti o amici ai quali si è legati da relazioni a corto
raggio, al dono come atto pubblico che interviene sulle relazioni ad ampio
raggio. Il volontariato autentico, affermando il primato della relazione sul suo
esonero, del legame intersoggettivo sul bene donato, dell’identità personale
sull’utile ovvero – per dirla con R. Esposito (1998) – il primato della comunità
(cum-munus: donare insieme) sull’immunità (in-munus: non donare), deve
poter trovare spazio di espressione ovunque, in qualunque ambito dell’agire
umano. Il volontariato, cioè, non ha bisogno di spazi dedicati, di luoghi ad hoc
per esprimersi. Tanto è vero che vediamo volontari efficacemente all’opera sia
in istituzioni pubbliche come le carceri o gli ospedali sia in strutture private
quali le cliniche private o altri tipi di impresa. Ecco perchè il volontariato non
potrà mai essere confinato ad un settore, fosse anche un “quarto settore”
appositamente definito per autonomizzarlo dal più ampio e variegato “terzo
settore”.


2. La natura dell’azione volontaria
Più volte in quel che precede ho usato l’espressione “volontariato
autentico”. Cosa deve intendersi con ciò? Possiamo accontentarci della
definizione corrente di azione volontaria secondo cui quest’ultima sarebbe
definita dalla non remuneratività delle prestazioni; dalla spontaneità
dell’azione; dal beneficio arrecato ad una terza parte? Non lo credo proprio.
Infatti, cosa si vuol significare con non remuneratività? Vuol forse dire
che il volontario non riceve pagamento alcuno né in denaro né in natura? Non
basta. Anche il fare regali risponde a tale caratteristica. Invero, non pochi sono
i casi di soggetti che decidono di svolgere gratuitamente una certa attività per
un determinato lasso di tempo presso una organizzazione di volontariato (OV)
in cambio della promessa, ovviamente non formalizzata, di una sistemazione
lavorativa successiva. E che dire delle situazioni, tutt’altro che infrequenti, del
professionista che si avvale dell’attività svolta gratuitamente in qualità di
volontario presso una OV come forma di investimento specifico in
reputazione? Come si sa, la reputazione è un vero e proprio asset patrimoniale
che può essere accumulato o decumulato e che conferisce al suo possessore
il godimento deve di una specifica rendita di posizione. In casi del genere la
non remuneratività può diventare facile paravento per fini non propriamente di
gratuità. In buona sostanza, il non pagamento delle prestazioni o, più in
generale, la mancanza di ricompense (presenti o future) non assicura, di per
sé, la gratuità, la quale è essenzialmente una virtù, che postula una precisa
disposizione d’animo. Solo ciò che nasce da una motivazione intrinseca può
essere veramente gratuito, perché davvero libero (Bruni, 2004). In altri
termini, solamente l’atto che promana da norme interiorizzate e non dal
desiderio di conseguire un qualche obiettivo specifico – fosse anche quello
dell’autogratificazione, il cosiddetto warm glow della letteratura anglosassone –
può essere propriamente gratuito. Si badi però, a scanso di equivoci, che ciò
non significa affatto che l’assenza di remunerazione (pecuniaria o meno) non
sia un requisito importante per definire la natura dell’azione volontaria.
Significa piuttosto che l’assenza di remunerazione è solamente un indizio
grazie al quale si intuisce se un dono è reale o solo apparente, ma essa non
basta da sola a caratterizzare l’azione volontaria. Al tempo stesso, la gratuità
non implica il disinteresse totale come opportunamente sottolinea Caillè
(1998). C’è un interesse superiore al fondo dell’azione gratuita: costruire la
fraternità. Nelle nostre società, il dono è, in primo luogo, dono alla fraternità –
come chiarirò tra breve.
In secondo luogo, che dire, del modo in cui una OV persegue l’obiettivo
di arrecare beneficio a terzi? Se un certo numero di persone ben intenzionate e
ben disposte verso gli altri, ad esempio perché altruiste, decidono di dare vita
ad un’organizzazione alla quale forniscono, anche senza corrispettivo, risorse di
vario tipo per “far cose” a favore di determinate tipologie di portatori di
bisogni, questa sarà un’organizzazione filantropica, certamente benemerita e
socialmente utile, ma non ancora per ciò stesso una OV. La specificità di
quest’ultima, infatti, è la costruzione di particolari legami fra le persone.
Laddove l’organizzazione filantropica fa per gli altri, l’OV fa con gli altri. E’
proprio questa caratteristica che differenzia l’azione autenticamente volontaria,
dalla beneficenza privata, tipica della filantropia. Infatti, la forza del dono
gratuito non sta nella cosa donata o nel quantum donato – così è invece nella
filantropia, tanto è vero che esistono le graduatorie o le classifiche di merito
filantropico – ma nella speciale cifra che il dono rappresenta per il fatto di
costituire una relazione tra persone.
In altri termini, mentre la filantropia genera quasi sempre dipendenza nel
destinatario dell’azione filantropica, il volontariato autentico genera invece
reciprocità e quindi libera colui che è il destinatario dell’azione volontaria da
quella “vergogna” di cui parla Seneca nella X Lettera a Lucilio: “La pazzia
umana è arrivata al punto che fare grandi favori a qualcuno diventa
pericolosissimo: costui, infatti, perché ritiene vergognoso non ricambiare,
vorrebbe togliere di mezzo il suo creditore. Non c’è odio più funesto di quello
che nasce dalla vergogna di aver tradito un beneficio”. Non è propriamente
volontaria l’azione di chi, al di là delle intenzioni soggettive, non consente al
beneficiario di porre in essere un contro-dono. Se chi riceve gratuitamente,
non viene posto nelle condizioni concrete di reciprocare, altrettanto
gratuitamente, costui finirà per sentirsi umiliato e alla lunga finirà con l’odiare
il suo benefattore, come appunto ci ricorda Seneca. Tomaso d’Aquino
sosteneva che per poter corrispondere ad un dono (reale) bisogna che il
donatario presenti un altro dono (reale), non un mero equivalente di quanto si
è ricevuto. Il dono gratuito, per sua natura, provoca sempre l'attivazione del
rapporto intersoggettivo per eccellenza, che è quello di reciprocità. E’ solo con
la reciprocità che si attua il riconoscimento reciproco, che è precisamente ciò di
cui si alimenta il rispetto di sé, ovvero la self-esteem di cui già parlava Adam
Smith. Il riconoscimento è il fenomeno con cui un soggetto viene accolto e
E’ in ciò – come si può ben comprendere – il principio generatore della
socialità umana, per distinguerla dalla socialità non umana. L’azione volontaria
è quella che pratica la difficile arte di trattare con rispetto il bisogno percepito
dell’altro. La logica del dono gratuito, infatti, è basata sulla circostanza che il
legame sostituisce il bene donato o comunque che il primo è più importante del
secondo. Non è così, invece, nel dono non gratuito, cioè nel dono come regalo,
dove ciò che conta è l’entità (o il valore) del bene donato. Ecco perché l’intento
di arrecare beneficio ad altri, di per sé, non è sufficiente a caratterizzare
l’autenticità dell’azione volontaria. Nel dono come regalo, ti do per ricevere – è
questa la logica dello scambio di doni, del gift exchange -; nel dono gratuito
ovvero nel dono come reciprocità, ti do perché tu possa a tua volta dare (non
necessariamente a me). Se si considera che non è mai vero che uno riceve ciò
che dona, ma al contrario che uno dona solo se ha fatto l’esperienza del dono,
si riesce a comprendere dove sta la forza dirompente dell’autentica azione
volontaria.
Arrivo alla terza delle ragioni di insoddisfazione nei confronti del modo
corrente di definire il volontariato. Come si è detto, l’essere umano si scopre
nel rapporto interpersonale e dunque il suo bisogno fondamentale è quello di
reciprocità. Ma cosa genera ed alimenta la reciprocità? Due sono le fonti
principali: il dono gratuito e lo scambio di equivalenti, cioè il contratto. Nella
reciprocità che nasce dal dono, l’apertura all’altro – una apertura che può
assumere le forme più varie, dall’aiuto materiale a quello spirituale –
determina una modificazione dell’io che, nel suo rientro verso la propria
interiorità, si trova più ricco per l’incontro avvenuto. Non così invece nella
reciprocità che nasce dal contratto, il cui principio fondativo è piuttosto la
perfetta simmetria tra ciò che si dà e ciò che si può pretendere di ottenere un
cambio. Tanto è vero che è a causa di tale proprietà che la forza della legge
può sempre intervenire per dare esecutorietà alle obbligazioni nate per via
contrattuale. La differenza tra dono gratuito e scambio di equivalenti sta
proprio nell'assenza del contratto, cioè nell'assenza di garanzia a favore di chi
attiva l’atto donativo. E' questa assenza che, presupponendo un’apertura di
credito verso l’altro, è capace di generare legami di fiducia tra le persone.
Ebbene, l’identità propria del volontariato è nel dono gratuito che genera
reciprocità. L’uscita dell’io verso un tu di cui sempre si ha bisogno è allora ciò
che definisce la gratuità dell’azione volontaria. Infatti, se contrariamente alla
concezione individualistica, oggi dominante nella nostra cultura, costruisco la
mia identità in relazione con l’altro, allora il mio io si produce solo attraverso
un processo di relazione con l’altro. Non riesco a definirmi se non sentendomi
responsabile nei confronti del diverso da me. In questo senso, ho sempre
bisogno dell’altro. Come suggerisce Vigna (2002), donare gratuitamente a un
altro è sempre donare se stessi ad altri, quale che sia l’oggetto che si dona.
Perché è importante questa definizione di dono gratuito? Perché come la
scuola francese del MAUSS ha chiarito a tutto tondo, c’è una concezione del
dono tipica della premodernità, che però continua ancora oggi a sussistere,
secondo cui il dono andrebbe ricondotto sempre ad una soggiacente struttura
di scambio. E’ questa la concezione del dono come munus, come strumento
per impegnare l’altro, fino ad asservirlo. Per una concezione del genere, si ha
che il dono diventa, paradossalmente, un obbligo per preservare il legame
sociale: la vita in società postula di necessità la pratica del dono, la quale
diventa per ciò stesso una norma sociale di comportamento, vincolante al pari
di tutte le norme di tale tipo. (Si pensi a pratiche sociali come il Potlach e il
Kula così bene descritte da M. Mauss a C. Levi Strauss: chi restituisce il dono
cerca di vincere in magnificenza il dono ricevuto, obbligando, di fatto, il primo
donatore a fare ancora meglio e di più). Non ci vuol molto a comprendere
come una tale concezione del dono non salvi né la spontaneità né la vera
gratuità dell’azione donativa. Eppure, per strano che ciò possa apparire, è un
fatto che ancora molto radicata è l’idea in base alla quale il volontariato
genuino è quello che si appoggia sulla nozione di dono come munus. Invece,
sappiamo che può esserci dono senza gratuità – come appunto accade nello
scambio cerimoniale di doni – e viceversa gratuità senza dono (Pelligra, 2004).
Ebbene, autenticamente volontaria è l’azione che riesce a far stare insieme, in
modo armonico, dono e gratuità, che riesce cioè a coniugare l’aiuto all’altro con
il riconoscimento delle sue capacità personali.
Questo significa ammettere che la categoria del dono gratuito
ricomprende al suo interno la dimensione dell’interesse. Eppure, la concezione
oggi corrente di interesse si è talmente allontanata dal suo significato
originario (inter-esse, essere in mezzo) che quando questo termine viene
usato esso viene quasi sempre inteso con connotazioni negative sotto il profilo
morale. La verità è che il dono non è affatto incompatibile con l’interesse del
donante, se questo viene inteso come interesse a stare nella relazione con
l’altro. Il dono gratuito non è un atto finito in se stesso, ma rappresenta l’inizio
di una relazione, di una catena di atti reciproci. Come dire che il dono gratuito
viene fatto a ragion veduta, in vista dello stabilimento di un legame. Il
filantropo puro, invece, non ha questo interesse, tanto è vero che neppure vuol
conoscere l’identità di coloro ai quali la sua beneficenza si indirizza. La persona
coinvolta semplicemente “non viene vista”. In altro modo, il fatto che sul piano
di superficie i termini contrapposti di interesse e di gratuità appaiano
inevitabilmente intrecciati tra loro non cancella affatto la specificità del dono
gratuito come tale. Vi è infatti una dimensione più radicale del dono gratuito
che si presenta come quella dimensione di profondità nella quale una persona
viene “costituita” oppure viene messa al mondo solo se e quando un’altra
persona la riconosce oppure ne soddisfa i bisogni. Qui la gratuità eccede il
calcolo di interesse per il semplice fatto che non vi è simmetria tra i soggetti in
causa. Il povero estremo non è certo nella situazione di simmetria con il
volontario che va a lui. Lo stesso dicasi dell’infante nel suo rapporto col
genitore o del moribondo nel suo rapporto con chi lo assiste.
E’ bensì vero che il dominio culturale, fino ad ora incontrastato, del
calcolo utilitarista ci rende opaca la presenza del dono gratuito. Ma questo
esiste in realtà ed è ampiamente praticato. Luis Hyde (1983) ha potuto
dimostrare che il dono gratuito e la sua logica sono stati sempre ben presenti
nelle società occidentali contemporanee. La differenza ultima tra la gratuità del
volontario e la munificenza del filantropo (o dell’altruista puro), dunque, sta in
ciò che il volontario pur non pretendendo la restituzione, accettando
l’asimmetria, non rinuncia affatto a coltivare un interesse. Si tratta
dell’interesse per l’altro (e non già all’altro) che nasce dal desiderio del legame.
Un’idea questa che venne magistralmente compresa e illustrata da G. B. Vico
quando previde che il declino di una società inizia nel momento in cui gli
uomini non trovano più dentro di sé la motivazione per legare il proprio destino
a quello degli altri; quando cioè viene a scomparire l’inter-esse.
Come darsi conto delle resistenze, ancora così dure a morire, a
comprendere che il volontariato autentico è quello che pratica il dono gratuito,
cioè il dono come reciprocità? La risposta che reputo più plausibile è che la
relazione di reciprocità continua ad essere confusa con quella di scambio di
equivalenti. Il fatto è che la nostra cultura è talmente intrisa di economicismo
che ogni qualvolta sentiamo parlare di relazione biunivoca tra due soggetti
siamo istintivamente portati a leggervi un sottostante, sia pure indiretto,
rapporto di scambio di equivalenti. E’ questa una delle pesanti eredità
intellettuali della modernità. “Perché vi sia dono – scrive Jacques Derida –
bisogna che il dono non appaia, che non sia percepito come dono” (1996,
p.18). Ma un tale dono non può esistere, è impossibile – secondo Derrida –
perché l’uomo è un essere ontologicamente auto-interessato, cioè egocentrico.
Se il dono ha un’intenzione, se significa qualcosa per il donatore, non è più un
dono. Per Derrida, l’unico dono possibile non dovrebbe avere alcuna
motivazione, dovrebbe essere del tutto disinteressato. Il che non è vero, come
abbiamo visto. La cultura dominante pone dunque il dono come una sorta di
assoluto che, proprio perché tale, essa stessa è poi costretta a dichiarare
impossibile da realizzare. E’ la questione – centrale nel dibattito filosofico
contemporaneo – della “sospettabilità” del dono quale gesto che pretenderebbe
di essere gratuito e che tuttavia appare costantemente attraversato da
elementi di interesse che ne inquinano la purezza. L’unico atto possibile
sarebbe allora quello della beneficenza privata, cioè della filantropia, che, come
noto, è perfettamente compatibile con l’assunto antropologico individualistico.
Non molto diversa, quanto all’esito finale cui conduce, è la posizione di
filosofi post-moderni come E. Levinas, una posizione centrata sull’idea di esilio,
di nomadismo. Per il filosofo francese, l’orientamento verso l’altro, nel quale il
sé è ostaggio dell’altro, significa che per sempre noi viviamo oltre noi stessi. Ci
si salva solamente in questo movimento verso l’altro. La preoccupazione di
“sentirsi responsabili per l’intero edificio della creazione” sarebbe il vero
fondamento del volontariato. A me sembra che concezioni del genere siano
inaccettabili e pericolose. Inaccettabili perché la base della socialità umana non
può essere “l’esilio” (la Kenosis) dal momento che se è vero che l’ospite
ospitante deve ricevere l’ospite ospitato, è del pari vero che quest’ultimo deve
ricevere l’ospitalità offerta. Pericolosa perché Levinas arriva a proporre
un’economia che richiede “l’ingratitudine dell’altro”, dato che la gratitudine
sarebbe “il ritorno del movimento alla sua origine”. Quanto a dire che
nell’economia del dono non può esserci reciprocità. Il che è semplicemente
aberrante perché la socialità non è solo desiderio per l’altro, ma anche
desiderio dell’altro per me.
Ma perché – sorge spontanea la domanda – questi Autori e tanti altri con
loro ragionano in questi termini? La mia risposta è il timore da essi coltivato
che il dono gratuito possa inquinare, ad un tempo, sia la logica del mercato sia
quella dello Stato. Provo a spiegarmi. Come è noto, se per l’individualismo
(ontologico) l’analisi del comportamento umano va ricondotta a puro calcolo di
interessi, per lo strutturalismo essa si riconduce a semplice ingranaggio
all’interno di una struttura dotata di una sua propria autonomia. Ne deriva che,
mentre per la visione individualista, la pratica del dono viene letta come atto
privato che discende da una certa configurazione di preferenze individuali
esogenamente date, la visione strutturalista legge il dono come forma sui
genesis di scambio che “anticipa” il mercato. Tanto è vero che nel sistema
teorico di Mauss, va talmente da sé che il dono non si oppone allo scambio (di
equivalenti) che il titolo stesso del saggio li assimila: “Saggio sul dono. Forma
e motivo dello scambio nelle società arcaiche”, così come fa il titolo della
Introduzione: “Del dono e in particolare dell’obbligo di ricambiare i regali”.
(Corsivi aggiunti). In buona sostanza, poiché il dono gratuito esclude il calcolo
e poiché senza calcolo non ci può essere mercato, allora il dono viene ridotto a
beneficenza privata, un atto questo perfettamente spiegabile sulla scorta dei
canoni sia dell’individualismo sia dello strutturalismo. Si badi che il dono
gratuito neppure è compatibile con la logica del comando (ovvero della
gerarchia) che è tipica dell’intervento dello Stato. Comprendiamo ora perché
nel paragrafo 1 si è scritto che il volontariato autentico è avversato tanto dal
neoliberismo quanto dal neostatalismo. La risoluzione della schizofrenia può
avvenire solamente all’interno di un paradigma relazionale – e pertanto né
individualista né strutturalista – che veda il dono gratuito come evento che
fonda lo scambio (di equivalenti) e non viceversa; che veda cioè il dono come
una realtà più profonda di quella dello scambio.


3. Dono gratuito e etica del bene comune.
Un’ultima annotazione è quella che la questione del rapporto tra
volontariato e etica del bene comune. Come Adam Smith, sulla scia della linea
di pensiero inaugurata dagli umanisti civili aveva indicato, l’assetto istituzionale
della società deve essere forgiato in modo tale da favorire la diffusione tra i
cittadini delle virtù civiche. Se gli agenti economici non accolgono già nella loro
struttura di preferenze quei valori che si vuole vengano affermati nella società
non ci sarà molto da fare. Per l’etica delle virtù, infatti, l’esecutorietà delle
norme dipende, in primo luogo, dalla costituzione morale delle persone; cioè
dalla loro struttura motivazionale interna, prima ancora che da sistemi di
enforcement esogeno. Si consideri – per fare un esempio oggi di grande
rilevanza – il tema della responsabilità sociale dell’impresa. E’ perché vi sono
soggetti che hanno preferenze etiche – che attribuiscono cioè valore al fatto
che l’impresa persegua l’equità indipendentemente dal vantaggio materiale che
ad essi può derivarne – che il codice etico che l’impresa si dà sarà rispettato
anche qualora risultasse non conveniente farlo.
Oppure, si consideri, il rapporto di lavoro tra impresa e dipendente.
Come si sa, esso può assumere le forme dello “scambio sociale” oppure dello
“scambio di mercato”. Nel primo caso, entrano in gioco elementi immateriali
quali lealtà, onestà, attaccamento alla propria missione che non sono
contrattabili, perché si tratta di elementi non verificabili. Nel secondo caso,
invece, tutto passa attraverso la definizione di “ottimali” schemi di incentivo.
Ora, è a tutti noto che vi sarà grande differenza, ai fini della performance
aziendale, che il rapporto di lavoro sia dell’un tipo o dell’altro. D’altro canto è
evidente che il lavoratore accetterà di entrare in uno “scambio sociale”,
anziché in uno “scambio di mercato” solamente se l’impresa gli apparirà come
soggetto morale che mette in pratica principi da lui condivisi, come ad esempio
quello di reciprocità.
Il punto che merita una sottolineatura è che la cifra dell’etica delle virtù
è la sua capacità di risolvere, superandola, la contrapposizione tra interesse
proprio e interesse per gli altri, tra egoismo e altruismo. E’ questa
contrapposizione, figlia della tradizione di pensiero individualista, a non
consentirci di afferrare ciò che costituisce il nostro bene. La vita virtuosa è la
vita migliore non solo per gli altri – come vorrebbero le varie teorie
economiche dell’altruismo – ma anche per se stessi. E’ in ciò il significato
proprio della nozione di bene comune, il quale non è riducibile alla mera
sommatoria dei beni individuali. Piuttosto, il bene comune è il bene dello stesso
essere in comune. Cioè il bene dell’essere inseriti in una struttura di azione
comune, quale è, in generale, l’azione economica. Si noti che mentre pubblico
è contrario di privato, comune è contrario di proprio. Al tempo stesso, però, il
bene comune non è dissociabile dal bene individuale. Il bene del singolo non
scompare, in modo indifferenziato, all’interno di una grandezza che è la
sommatoria dei beni dei singoli. E’ ciò la differenza profonda tra bene comune
e bene collettivo.
Il guadagno specifico che ci offre l’etica delle virtù è quello di liberarci
dall’ossessiva idea platonica del bene, un’idea in base alla quale vi sarebbe un
bene a priori da cui va “estratta” un’etica da usare come guida alle nostre
azioni. Aristotele - che è l’iniziatore dell’etica delle virtù - in totale disaccordo
con Platone, ci indica invece che il bene è qualcosa che avviene, che si realizza
mediante le opere. E’ in ciò la chiave per dare risposta alla domanda
riguardante il motivo per “essere etici”. Infatti, se non è bene per se stessi
comportarsi in modo etico, perché non fare ciò che è bene per sè, anziché fare
ciò che è raccomandato dall’etica? D’altro canto, se è bene per sè “essere
etici”, che bisogno c’è di offrire incentivi ai soggetti economici perché facciano
ciò che è nel loro stesso bene fare? La soluzione al problema della motivazione
morale dell’agente non è quella di fissargli vincoli (o dargli incentivi) per agire
contro il proprio interesse, ma di offrirgli una più completa comprensione del
suo bene. Solo se l’etica entra quale argomento della funzione obiettivo degli
agenti, quello della motivazione morale cessa di essere un problema, dal
momento che siamo automaticamente motivati a fare ciò che crediamo sia
bene per noi.
Ecco perché coltivare la virtù della gratuità come Giacinto Dragonetti
(1767) aveva chiaramente compreso, è compito irrinunciabile non solamente
dal punto di vista della cittadinanza – cosa da tempo risaputa – ma anche da
quello dell’economia. Poiché le istituzioni economiche influenzano – e
tantissimo – i risultati economici, occorre fare in modo che l’assetto
istituzionale della società incoraggi – e non penalizzi, come oggi stoltamente
avviene – la diffusione più larga possibile tra i cittadini delle pratiche di
volontariato. I risultati poi seguiranno, nonostante quel che pensano gli
scettici di varia estrazione.
Il segreto del volontariato autentico sta tutto qui: esso ci aiuta a
rovesciare la tradizionale (e diciamolo pure, spesso consolatoria) etica della
filantropia, portandoci a riflettere intorno alla essenzialità della dimensione del
gratuito in qualunque momento dell’esperienza umana, e dunque anche in
quella economica. La quale se non è certamente l’unica, neppure è una
dimensione di secondaria importanza. Se è vero – come a me pare – che la
gratuità può essere pensata come la cifra della condizione umana, allora essa
deve caratterizzare il modo di essere anche dell’economicità. Far comprendere
come sia possibile fare economia, ottenere risultati di rilievo stando nel
mercato, senza recidere il rapporto con l’Altro, è il grande contributo del
volontariato, oggi.
Il quale non si accontenta dell’orizzonte dell’economia solidale, ma
pretende per sé l’orizzonte dell’economia fraterna, che include, senza negarla,
la prima, mentre non è vero il contrario. Invero, mentre quello di solidarietà è
il principio di organizzazione della società che tende a rendere eguali i diversi,
il principio di fraternità consente a persone che sono già in qualche senso
eguali di esprimere la propria diversità, di affermare cioè la propria identità. E’
per questo che la vita fraterna è la vita che rende felici. Nel Canto XV del “Il
Purgatorio” Dante si chiede: “Com’esser puote che un ben distribuito in più
posseditor faccia più ricchi di sé che se da pochi è posseduto?” Il volontariato è
la risposta più convincente all’interrogativo che assillò Dante. E’ la logica del
dono gratuito che una volta posta all’inizio di ogni rapporto interpersonale,
anche quello di natura economica, riesce a far marciare assieme efficienza,
equità e felicità pubblica.





BENI RELAZIONALI E FELICITA’ PUBBLICA:
UNO SGUARDO DALL’ECONOMIA CIVILE

1. Introduzione e motivazione
Duplice l’intento che è all’origine di questo scritto. Per un verso, quello di rinverdire
una gloriosa tradizione di pensiero economico che affonda le sue radici nell’Umanesimo
civile di scuola sia milanese sia napoletana. Per l’altro verso, quello di suggerire una via
d’uscita al dibattito, oggi aperto più che mai, circa il cosiddetto paradosso della felicità in
economia, una via centrata sulla categoria di bene relazionale. Il senso del discorso che qui
verrà abbozzato ruota attorno al seguente interrogativo: è possibile umanizzare l'economia?
Nelle condizioni storiche attuali, in cui l'unico modello di economia in atto è quello di
mercato - né l'economia pianificata né la ben nota economia mista costituiscono più
alternative praticabili - l'interrogativo posto equivale al seguente: è possibile tornare ad
umanizzare il mercato? O meglio: ha senso sforzarsi di prefigurare un modello di economia
diverso da quello attuale, capace di includere (almeno tendenzialmente) tutte le persone e non solamente quelle adeguatamente "attrezzate" o dotate, e di avvalorare, nel senso di attribuire valore a tutte le dimensioni dell'umano sia a quella espressiva sia a quella acquisitiva e non solamente a quest’ultima come oggi stoltamente accade? Perchè domande del genere hanno senso? Per la fondamentale ragione che l'istituzione mercato è storicamente nata, al tempo dell’Umanesimo, per consentire che la divisione del lavoro potesse funzionare come strumento di umanizzazione. Infatti, chiedendo agli individui di specializzarsi in base al loro vantaggio comparato, la divisione (verticale) del lavoro permette di controbilanciare il deficit di fitness dei soggetti meno dotati, fisicamente o intellettualmente. Una percentuale rilevante di esseri umani scomparirebbero se costoro dovessero dipendere, per la loro sopravvivenza, dalle forze della selezione naturale. Solamente i soggetti più dotati e capaci di provvedere da sé a tutti i loro bisogni, potrebbero sopravvivere. Infatti, come l’antropologia economica documenta, le società tradizionali, cioè pre-mercantili, dovettero inventarsi apposite istituzioni per far sì che coloro i quali, per varie ragioni, non erano in grado di provvedere da sé al proprio sostentamento potessero comunque sopravvivere.
Dall’avvento dell’economia di mercato in poi – e cioè a partire grosso modo dall’Umanesimo civile, epoca in cui prende avvio in forma compiuta quel modello di ordine sociale che è appunto l’economia di mercato – è lo scambio a consentire una grande diversità genetica nelle popolazioni umane. Come mostrerò tra breve, ai suoi inizi l’economia di
mercato viene fondata su tre principi distinti: quello dello scambio di equivalenti di valore,
quello redistributivo, e quello di reciprocità. Come si sa, è con lo scoppio della Rivoluzione
Industriale e cioè con l’affermazione piena del sistema capitalistico che il principio di
reciprocità si perde per strada; addirittura viene bandito dal lessico economico. Con la
modernità si afferma così l’idea secondo la quale un ordine sociale, per funzionare, avrebbe
bisogno unicamente degli altri due principi. Di qui il modello dicotomico Stato-mercato: al
mercato si chiede l’efficienza, cioè di produrre quanta più ricchezza si può, stante il vincolo
delle risorse e il livello delle conoscenze tecnologiche; allo Stato spetta invece il compito di
provvedere alla redistribuzione di quella ricchezza e ciò allo scopo di garantire ai cittadini
livelli socialmente accettabili di equità.
Si pensi, per un’applicazione importante di tale modello, all’ampio dibattito, ancora
lungi dall’assere concluso, sul “big trade-off” – per richiamare il titolo del celebre libro di
Arthur Okun del 1975 – tra efficienza e equità (o giustizia distributiva). E’ preferibile favorire
l’una o l’altra; vale a dire, è meglio dilatare lo spazio di azione del principio dello scambio di
equivalenti, che mira appunto all’efficienza, oppure attribuire più poteri di intervento allo
Stato affinché questi migliori la situazione sotto il profilo dell’equità? Ancora: a quanta
efficienza si deve rinunciare per migliorare i risultati sul fronte dell’equità? E così via.
Interrogativi del genere hanno riempito (e riempiono) le agende di studio di schiere di
economisti e di scienziati sociali, con risultati pratici piuttosto modesti, a dire il vero. La
ragione principale di ciò non è certo nella carenza dei dati empirici o nell’inadeguatezza degli
strumenti di analisi a disposizione. Piuttosto, la ragione è che questa letteratura si è
dimenticata del principio di reciprocità, del principio cioè il cui fine specifico è quello di
veicolare tra i cittadini la cultura della fraternità. Aver dimenticato che non è concepibile una
società di umani in cui si estingue il senso di fraternità e in cui tutto può ridursi a scambi di
equivalenti e a trasferimenti attuati da strutture assistenziali di tipo burocratico, ci dà conto
del perché, nonostante la qualità delle forze intellettuali in campo, non si sia addivenuti ad
una soluzione credibile di quel trade-off. Non è capace di futuro la società in cui si dissolve il
valore del dono gratuito; non è capace di progredire la società in cui v’è posto solo per il
“dare per avere” oppure per il “dare per dovere”. Ecco perché, né la visione liberalindividualista del mondo, in cui tutto (o quasi) è scambio, né la visione statocentrica della società, in cui tutto (o quasi) è doverosità, sono guide sicure per farci uscire dalle secche in cui le nostre società sembrano oggi impantanate.
Invero, una lettura, anche superficiale, dell'attuale passaggio d'epoca ci obbliga a
prendere atto che i tratti antisociali del comportamento economico hanno raggiunto livelli di
intensità preoccupanti. E' ormai ampiamente ammesso che lo star-bene (well-being) delle
persone dipende non solamente dal soddisfacimento dei bisogni materiali, ma anche da
quello dei bisogni relazionali. Eppure le nostre economie dell’Occidente avanzato sono
diventate "macchine" straordinariamente efficienti per soddisfare l’ampia gamma dei bisogni
materiali, ma non altrettanto si può dire di esse per quanto attiene i bisogni relazionali.
Basicamente, la ragione è che questi ultimi non possono essere adeguatamente soddisfatti con beni privati, né con beni pubblici, quale ne sia il volume e la qualità. Piuttosto, essi richiedono beni relazionali, beni delle cui caratteristiche diremo nella sezione 3. Il punto importante che va sottolineato fin da ora è che la produzione di beni relazionali non può avvenire secondo le regole di produzione dei beni privati, perché nel caso dei beni relazionali quanto è in gioco non è tanto un problema di efficienza, quanto quello di efficacia. Né può avvenire secondo le modalità di fornitura dei beni pubblici da parte dello Stato dal momento che coercizione e principio burocratico – che sono i principi di azione dell’ente pubblico - annullano o neutralizzano la relazionalità. Ecco perché se si vogliono scongiurare i rischi devastanti di trappole di povertà sociale, dovute alla crescita ipertrofica della sfera privata o anche della sfera pubblica dell'economia, le nostre società hanno bisogno di far posto crescente all’intervento di soggetti che fanno della relazionalità il loro modus operandi.

2. La prospettiva di discorso dell’economia civile.
2.1. L’umanesimo civile fu un particolarissimo, breve, periodo della storia italiana che
esercita ancora oggi il suo fascino, e continua a rappresentare un decisivo punto di riferimento
culturale, perché fu il risultato di una felice alchimia tra i valori dell’antichità, classica e
cristiana, e le nuove esigenze politiche, culturali ed economiche che in quegli anni irrompono
sulla scena dell’Occidente.1 Oggi sappiamo che non è possibile comprendere la genesi
dell’economia civile e più in generale dell’economia politica senza fare i conti con
l’umanesimo civile italiano e il modello di civiltà cittadina che da esso trae forza. Ripartire
idealmente nella ricostruzione della tradizione dell’economia civile dall’Umanesimo significa
allora cercare di raccordare l’economia contemporanea con la sua storia millenaria: significa
mostrare che la riflessione sull’economico non è un fungo che spunta all’improvviso nella
stagione della modernità - per usare la celebre metafora di Hobbes nel suo De Cive - ma una
nuova fioritura di un albero secolare, che può, ancora, rifiorire.
L’“età dell’oro” dell’Umanesimo civile è senza dubbio la Toscana della prima metà
del Quattrocento. I suoi maggiori esponenti e interpreti furono Coluccio Salutati, Poggio
Bracciolini, Leonardo Bruni, Léon Battista Alberti e Matteo Palmieri, Antonino da Firenze.
E’ un’età che vede a Firenze una concentrazione straordinaria di artisti, da Brunelleschi,
Masaccio e Donatello, Botticelli, Della Robbia, Beato Angelico.
All’umanesimo sono normalmente associati due elementi base: la riscoperta della
cultura classica (greca e latina) e la necessità, per una vita pienamente umana, della vita
civile. E’ questo secondo elemento a contraddistinguere, in modo inconfondibile,
l’umanesimo civile. La stagione dell’umanesimo civile non coincide con tutto l’umanesimo,
poiché solo il suo primo momento merita l’aggettivo civile, prima che alla fine del
Quattrocento prenda il sopravvento l’anima individualista, platonica, contemplativa, solitaria
e magica (di un Pico della Mirandola o di un Ficino), chiudendo di fatto quella stagione, con
l’affermazione dell’idea di individuo, cioè di un soggetto "separato" dagli altri individui e a
fortiori dalla comunità. Le due anime dell’umanesimo (quella civile-aristotelica e quella
individualista-platonica) daranno vita a tradizioni diverse nelle scienze sociali moderne:
quella dell’individualismo (ontologico), che sfocerà nell’edonismo e nel sensismo del
Settecento (ripreso poi dalla scienza economica neoclassica di fine ottocento); quella
dell’economia civile che, pure nel Settecento, avrà in Hutcheson, Paolo Mattia Doria,
Genovesi, Beccaria, Verri e Adam Smith i suoi principali rappresentanti, e che oggi, come un
fiume carsico, sta di nuovo riemergendo.
Con l’umanesimo civile, si ebbe una straordinaria rivalutazione della dimensione
terrena e relazionale dell’essere umano: dalla famiglia, alla città, allo stato. Sono molti i
trattati sulla vita civile in risposta ai trattati sulla vita solitaria (Petrarca) dei secoli passati. Si
riscoprono bensì i classici del pensiero antico, Cicerone e Aristotele su tutti, ma
l’atteggiamento degli umanisti civili nei confronti della cultura è attraversata dall’esigenza di
un filosofare che sia scuola di vita, meditazione seria e profonda dei problemi di vita, proprio
come sarà, quasi tre secoli dopo, con Genovesi e l’economia civile. Per gli umanisti, anche in
reazione al pensiero dominante nell’epoca dalla quale stavano uscendo, la sola vera virtù è
virtù civile, la sola vita veramente umana è la vita activa: “la virtù è a disposizione di tutti”
(P. Bracciolini). Non c’è quindi virtù nella vita solitaria, ma solo nella città: l’uomo, “debole
animale, per sé insufficiente, raggiunge la sua perfezione solo nella civile società”. (Leonardo
Bruni, “Introduzione” alla traduzione italiana della Politica di Aristotele).
Non deve quindi stupire che Bruni, Alberti, Bernardino da Siena, o Poggio Bracciolini
si scaglino contro i detrattori della vita economica e delle ricchezze, proponendo tesi
sull’utilità sociale delle ricchezze e sull’eterogenesi dei fini che solo nel ’700 diventeranno di
dominio comune. Resta comunque molto chiaro a questi autori che la ricerca dell’interesse
personale, non si trasforma automaticamente e magicamente in bene comune: la ricerca degli obiettivi privati si trasforma in ben-vivere sociale solo all’interno della civitas: non c’è
economia civile senza leggi, istituzioni e virtù civili. E’ questo uno dei principali messaggi
della tradizione italiana, nella quale gli economisti erano anche giuristi e viceversa (si pensi,
in età moderna, ai milanesi Beccaria o Romagnosi). E’ la civiltà cittadina - vero e proprio
modello di ordine sociale che si afferma in questo periodo - che rende possibile che la ricerca
del tornaconto individuale non inneschi meccanismi distruttivi del tessuto civile, e che i
mercati, custoditi e alimentati dalle altre forme della vita civile e spirituale siano pro e non
contro la comunità.
La stagione dell’umanesimo civile fu breve, troppo breve. L’esperienza della libertà e
della repubblica cedette il passo alle Signorie e alle monarchie assolute. Ne conseguì
un’epoca di autoritarismi ben lontani dalla libertas florentina della prima metà del
quattrocento, e da quella cultura cittadina. Non è allora un caso che con la fine del
quattrocento la riflessione sulla vita civile subisca un arresto, e lo stesso umanista non sia più
l’uomo politico impegnato come lo erano stati Bruni o Palmieri, ma – diremmo oggi - un free
lance, non più inserito né in universitas né in città; un individuo solitario, girovago da una
corte europea ad una altra. Anche la riflessione sulla felicità diventa una ricerca sulle cause
della felicità individualista ed epicurea, come i vari trattati di questo periodo sulla felicità
stanno ad indicare: Marsilio Ficino, Filippo Beroaldo, Piero Valeriano, Lorenzo de’ Medici o
Pico della Mirandola. Tutti costoro, seppur in modo diverso, scrivono che la felicità va
cercata nella fuga dalle creature e dalla città, e che la vita in comune non può portare che
sofferenze.
Si può senza dubbio alcuno affermare che l’esperienza della vita civile si è fermata
alle soglie della filosofia moderna, nella quale, come è noto, la concezione della dinamica
intersoggettiva prende una piega tutta particolare: la socialità, la vita civile, è qualcosa di
estrinseco, di transitorio, di accidentale. Come ha scritto Todorov (1998): “Studiando le
grandi correnti del pensiero filosofico europeo riguardo la definizione di ciò che è umano, si
giunge ad una conclusione inaspettata: la dimensione sociale, l’elemento della vita in comune, non è generalmente considerato necessario per l’uomo” (p.23). Quali sono le ragioni del mancato incontro tra vita civile e modernità? Perché quest'ultima ha posto il proprio
fondamento nell’individualismo?

2.2 All’aurora della modernità, si affermò una concezione dell’uomo visto come un essere
individualista, guidato in ogni sua azione deliberata dall’amor proprio, frenato soltanto
dall’incontro-scontro con gli interessi degli altri. Tipica di questo periodo di transizione
dall’Umanesimo alla modernità (il Seicento e la prima parte del Settecento) è la domanda:
“perché gli uomini scelgono di vivere in società?”, come a dire che è pienamente ammissibile
che possa esistere un uomo isolato prima del rapporto con gli altri. Questa visione esclude
dunque che il rapporto con l’altro sia connaturale all’essere umano, il quale, in realtà, non
conosce vita altra da quella sociale. Posizioni simili le troviamo nel razionalismo cartesiano e
nella “Monadologia” di Leibniz, che ci ricorda come ogni persona sia “un mondo a parte,
autosufficiente, indipendente da ogni altra creatura”. Certo, si riconosce bensì il fatto che la
vita reale è sociale, nel senso di associata, ma nella dinamica interpersonale si coglie
soprattutto il rischio della morte stessa dell’individuo. Per esprimere questo paradosso Kant
conia l’espressione “insocievole-socievolezza”, che caratterizzerebbe in maniera esemplare la condizione dell’uomo all’alba della modernità.
Per comprendere come la nascente scienza economica affronterà questo paradosso, è
opportuno guardare da vicino il pensiero di due autori, Thomas Hobbes e Bernard de
Mandeville. Ad essi si deve la risoluzione del paradosso della vita in comune attraverso la
rinuncia alla vita civile. Come è noto, per Hobbes ciò che gli uomini hanno in comune è la
loro “uccidibilità” generalizzata, e cioè il fatto che chiunque può essere ucciso da chiunque
altro. Il conflitto, la competizione, la lotta per sopraffare l’altro e conquistare il potere è la
condizione ordinaria degli uomini, mentre la pace e la concordia sono stati temporanei. La
paura dunque è il fondamento della vita in comune. Emblematiche, e lontanissime
dall’Umanesimo civile e dalla tradizione classica, sono le prime pagine del De Cive (1642) di
Hobbes: “La maggior parte di quelli che hanno scritto attorno agli Stati, presuppongono o
richiedono, come cosa che dev’essere rifiutata, che l’uomo è un animale sociale, zòon
politikòn, secondo il linguaggio dei greci, nato con una certa natural disposizione alla società.
… Questo assioma, benché comunemente accettato, è completamente falso. … Noi non
cerchiamo i compagni per qualche istinto della natura, ma cerchiamo l’onore e l’utilità che
essi ci danno: prima desideriamo il vantaggio, poi i compagni. … “ ([1999], p. 48).
Siamo al polo opposto rispetto ad Aristotele, Tommaso d’Aquino e, successivamente,
Genovesi e Smith, e all’idea di cittadino tipica dell’umanesimo civile. Non una società civile
che nasce dalla composizione di persone naturalmente socievoli, ma una società-stato che può solo esistere se un patto artificiale – un contratto sociale - la crea e un “Leviatano” la
mantiene con la forza. Nel radicalismo di Hobbes troviamo però anche un’intuizione capace
di darci conto del perché il pensiero moderno abbia preso le distanze dall’Umanesimo civile:
le guerre di religione e la violenza dei nascenti stati nazionali (si rammenti che il pensiero di
Hobbes si forma durante la durissima “guerra dei trent’anni”), mostravano un uomo moderno
liberato bensì dai lacci del feudalesimo ma incapace di dar vita a società pacifiche e felici.
Davanti ad un tale spettacolo, la soluzione che Hobbes vide come possibile per evitare la
guerra di tutti contro tutti fu quella di rinunciare al rapporto interpersonale, delegando la
mediazione intersoggettiva allo stato-Leviatano; in altre parole, rinunciò al civile per salvare
il politico quest’ultimo inteso come sfera dello statuale.
L'altro attacco all’ottimismo degli autori civili (rappresentati in Inghilterra soprattutto
dal filosofo Shaftesbury e dalla sua teoria sulle virtù) fu quello di Mandeville, con la sua
celebre Favola delle Api (1714), il cui sottotitolo racchiude il messaggio centrale dell’autore:
vizi privati, pubblici benefici. La favola narra infatti la triste storia di un alveare di api egoiste
che, grazie alla loro avarizia e disonestà, vivevano nell’abbondanza e nel benessere. Ad un
certo punto le api decidono di diventare oneste, altruiste e virtuose. In breve tempo l’alveare
precipita nella miseria. Rispetto a Hobbes, qui l’attacco alle virtù civili viene sferrato da una
prospettiva diversa: non solo non è vero che l’uomo è un “animal civile” – come aveva
asserito Leonardo Bruni - portato dalla sua natura al rapporto con gli altri, ma Mandeville
arriva a sostenere che anche qualora lo fosse, o lo diventasse per via dell’educazione ricevuta, dovrebbe comunque tenere a freno le sue virtù, perché esse sono negative per la vita della società. È il vizio che porta il bene-vivere sociale, non la virtù: “frode, lusso e orgoglio devono vivere, finché ne riceviamo i benefici. … La semplice virtù non può far vivere le nazioni nello splendore. Chi vuol far tornare l’età dell’oro deve tenersi pronto per le ghiande
come per l’onestà”. Le virtù, secondo Mandeville, sono benefiche solo nel piccolo gruppo
(come la famiglia o il villaggio), quanto a dire che la società di grandi dimensioni che volesse
fondarsi sulle virtù civiche dei suoi componenti sarebbe destinata a restare nella miseria e
nell’indigenza, a sperimentare assieme “l’onestà e le ghiande”.
Hobbes e Mandeville furono i due autori con i quali i fondatori dell’economia
moderna dovettero maggiormente confrontarsi. Dopo le loro critiche radicali non era più
possibile edificare un’economia che volesse chiamarsi politica o civile, che volesse mostrare
la “civiltà” e il ruolo civilizzante dell’economia, senza prendere sul serio quelle loro obiezioni
di fondo. Invero, in una società come quella descritta da Hobbes e Mandeville non c’è posto
per l’economia civile, che, si fonda proprio sulle virtù civiche e sulla natura socievole
dell’essere umano il quale è spinto ad incontrarsi, anche nel mercato, con gli altri. Va però
detto che l’attacco di Hobbes, e forse ancor più quello di Mandeville, ha finito con l'esercitare
un certo fascino sui primi economisti: pur non volendo condividere l’impianto di fondo delle
loro visioni dell’uomo e della società, Smith, Genovesi, o Galiani non potevano negare che
Hobbes e ancor più l’autore della Favola della Api cogliessero qualche aspetto di verità.
La principale strada che i primi economisti seguirono, tanto in Scozia, quanto in
Francia e in Italia, fu una rifondazione dell’etica, che tenendo conto delle critiche degli autori
individualisti, fosse in grado di fornire nuove ragioni al civile e alla socialità. Non è quindi
vero - come normalmente raccontano i libri di testo - che l’economia moderna nasce
emancipandosi, anzi separandosi, dall’etica: dopo Hobbes e Mandeville ciò non era più
possibile; essa nasce piuttosto sulla rifondazione di una nuova etica, che consentisse
all’economia di ritornare civile nonostante Hobbes e Mandeville. E non a caso questa
rifondazione avvenne attorno alla metà del 1700: si dovette cioè attendere un nuovo periodo
di riforme e di pace (si pensi, ad esempio, alla Napoli di Vico e Genovesi sotto il riformatore
Carlo III di Borbone), perché potesse rinascere, ed essere credibile, una nuova riflessione
razionale sulla vita civile.
L’operazione da loro tentata - operazione che accomuna le varie scuole classiche di
economia politica - fu quella di oltrepassare Hobbes e Mandeville, raccogliendo alcune delle
loro critiche, ma portando il discorso su di un piano superiore: mostrare, infatti, che la società
civile è proprio quell’insieme di stili di vita, di regole e di istituzioni che fa sì che la natura
ambivalente dell’essere umano, la sua insocievole-socievolezza, possa essere orientata al bene
comune. Riconobbero bensì che nella “grande società”, la moderna società commerciale, non
si può far troppo affidamento sulla benevolenza, perché l’uomo “reale” è tendenzialmente
portato all’interesse personale (e in ciò stavano dalla parte dei critici); ma l’interesse
personale, all’interno della vita civile, non è più considerato un “vizio” perché è visto
congiuntamente all’interesse degli altri, cioè all’interesse pubblico (e in ciò stavano dalla
parte degli umanisti civili).
La moderna scienza economica, nella versione politica (inglese) e civile (italiana)
nacque quindi inserita all’interno di una ricca e complessa antropologia, che espresse la
ricerca dell’interesse personale come una passione compatibile con l’interesse degli altri. Non
si oppose all’interesse personale la benevolenza o l’altruismo, ma si mostrò che l’interesse
personale è solo una faccia della medaglia: l’altra è occupata dagli interessi degli altri:
“L’utile, quella gran molla delle azioni umane, ed il ben essere a cui ognuno aspira, faran
sempre correre gli uomini là ove l’utile ed il ben essere viemmeglio e più facilmente
s’incontrano. … Che ciascuno resti persuaso, che per rinvenire il proprio bene bisogna
cercarlo nel procurare quello de’ suoi simili” (Giuseppe Palmieri, 1788, corsivo aggiunto).

2.3 Nonostante quello che una certa vulgata della storia del pensiero economico ha
lasciato intendere per lungo tempo, il pensiero di Adam Smith è molto più vicino alla
tradizione umanista di quanto si racconti: è anch’esso economia civile. Questa interpretazione
di Smith come “economista civile” non è molto diffusa, in particolare tra gli economisti che
continuano ancora oggi a citare di Smith la frase forse più celebre del pensiero economico,
scorporandola però dal contesto del suo pensiero: “non è dalla benevolenza del macellaio, del fornaio e del birraio che ci aspettiamo il nostro pranzo ma dalla considerazione del loro
interesse; non ci rivolgiamo al loro senso di umanità ma al loro egoismo, e non parliamo loro
delle nostre necessità ma dei loro vantaggi”.
Una frase, questa, che presa a sé stante ci farebbe subito collocare Smith dalla parte di
Mandeville o Hobbes: dov’è la reciprocità, dove sono le virtù civili, in questo discorso? Ed è
infatti quanto per molto tempo si è fatto, scrivendo la storia dell’economia politica. Se però
abbiamo la pazienza di inoltrarci un poco nella lettura dell’intero capitolo della Ricchezza
delle Nazioni (del 1776) dal quale è tratto il brano citato, e se poi addirittura collochiamo il
pensiero di Smith all’interno della sua più generale teoria morale, le cose si complessificano e
diventano molto più interessanti per il nostro discorso.
Risalendo di qualche riga dalla frase del “macellaio” e prendendo così il discorso di
Smith al suo nascere, ci accorgiamo che egli inizia parlando della “propensione a scambiare e a barattare una cosa con un’altra”, cosa che per Smith è “uno dei principi più tipici della
natura umana”, al punto che “nessuno ha mai visto un cane scambiare un osso con un altro
cane” (p. 15). La propensione a scambiare con gli altri è dunque per Smith una tipica
espressione della socialità umana, che si può esprimere nella sua pienezza solo nella società
civile, dove esiste la divisione del lavoro e ciascuno ha un costante bisogno di ottenere
qualcosa dagli altri – non potendo provvedere da solo o con la sua famiglia a tutti i suoi
bisogni. Smith riconosce che il modo più naturale e umano di ottenere le cose dagli altri
sarebbe la reciprocità, l’amicizia e l’amore (come nella famiglia): ma nella grande società “la
durata di tutta la vita ci basta appena a guadagnarci l’amicizia di pochi”. Quindi l’amicizia
non basta per poter ottenere ciò di cui abbiamo bisogno dagli altri, la carne dal macellaio il
pane dal fornaio e la birra dal birrario. In una società civilizzata, quindi, l’amore scambievole
o l’amicizia – che pur continuano a svolgere una loro specifica e essenziale funzione – non
sono più sufficienti per farci procurare le cose necessarie alla vita. Ecco allora davanti a noi
due alternative: vivere come il cane o il mendicante che per il loro pasto “dipendono dalla
benevolenza del macellaio”, oppure “scambiare e commerciare” con gli altri. E se scegliamo
di scambiare invece di mendicare, nella grande e civile società non potremo fare affidamento
primariamente sulla benevolenza e sull’amore degli altri concittadini per soddisfare i nostri
bisogni, ma ciascuno “potrà più probabilmente riuscirvi se può indirizzare il loro egoismo a
suo favore” (p. 16). Il mercato è quindi per Smith un meccanismo provvidenziale. Esso ci
permette di ottenere pacificamente dagli altri le cose che ci servono anche se non tutti sono
nostri amici. Ecco perché la frase del macellaio citata sopra continua dicendo che “nessuno,
tranne il mendicante, decide di dipendere principalmente dalla benevolenza dei suoi
concittadini” (p. 16); e quell’avverbio “principalmente” ci dice che anche la visione
economica di Smith attribuisce un posto all’amore e alla reciprocità (siamo quindi lontani da
Mandeville), pur riconoscendo, forse con un velo di amarezza, che nella società moderna
l’amore reciproco non è sufficiente, e occorre cercare meccanismi sussidiari:
Siamo quindi in piena continuità con la tradizione dell’umanesimo civile, tradizione
che vede il mercato come luogo di sviluppo civile e umano: luogo di rapporti orizzontali tra
persone “alla pari”, le quali possono incontrarsi e scambiare, guardandosi in faccia con pari
dignità. Ovviamente c’è in Smith la consapevolezza del ruolo essenziale dello Stato
(pensiamo all’enfasi da lui posta sulla diffusione dell’istruzione) nel creare le condizioni
perché l’uguaglianza tra gli attori del mercato sia effettiva e sostanziale. Se poi si scava più in
profondità nel pensiero di Smith, e guardiamo anche alle sue opere filosofiche, soprattutto alla sua Teoria dei Sentimenti Morali, pubblicata originariamente nel 1759, prima quindi della
Ricchezza delle Nazioni (ma, non a caso, aggiornata e ripubblicata in successive edizioni fino
al 1790, anno della sua morte), vi ritroviamo tutti i temi tipici di quella tradizione. La fede
pubblica e le virtù civili, ad esempio, sono molto presenti nel suo pensiero, anche se in Smith
è molto forte l’esigenza di sottolineare il ruolo positivo dell’estensione dei mercati per
rafforzare fiducia e virtù civili. Ma particolarmente significativa e “civile” è la sua
antropologia, la sua visione dell’essere umano che è alla base dell’intera sua costruzione
teorica. Essa è costruita attorno alla categoria del fellow-feeling, cioè il bisogno innato nella
persona umana di immedesimazione con l’altro, di corrispondenza di sentimenti con il
prossimo. Ciò emerge già dalle prime righe della sua Teoria dei Sentimenti Morali: “Per
quanto l’uomo possa essere considerato egoista nella sua natura ci sono chiaramente alcuni
principi che lo fanno interessare alla sorte degli altri, e che gli rendono necessaria l’altrui
felicità”. E in un altro passaggio troviamo un’intuizione ancora più profonda: “Quale
maggiore felicità di essere amati e sapere di meritare di essere amati?” (p. 113, corsivo
aggiunto).


3. Consumi e felicità
A partire dalla prima metà dell’Ottocento, la visione civile del mercato e, più in
generale, dell’economia scompare sia dalla ricerca scientifica sia dal dibattito politicoculturale.
Parecchie e di diversa natura le ragioni di tale arresto. Mi limito alle due che reputo
più rilevanti. Per un verso, la diffusione a macchia d’olio, negli ambienti dell’alta cultura
europea, della filosofia utilitarista di Jeremy Bentham, la cui opera principale, che è del 1789,
impiegherà alcuni decenni prima di entrare, in posizione egemone, nel discorso economico.
E’ con la morale utilitaristica che prende corpo dentro la scienza economica dominante
l’antropologia iper-minimalista dell’homo oeconomicus e con essa la metodologia
dell’atomismo sociale.
Per l’altro verso, l’affermazione definitiva della società industriale che fa seguito alla
rivoluzione industriale. Quella industriale è una società che produce merci. La macchina
predomina ovunque e i ritmi della vita sono meccanicamente cadenzati. L’energia sostituisce,
in gran parte, la forza muscolare e da’ conto degli enormi incrementi di produttività, che a
loro volta si accompagnano alla produzione di massa. Energia e macchina trasformano la
natura del lavoro: le abilità personali sono scomposte in componenti elementari. Di qui
l’esigenza del coordinamento e dell’organizzazione. Si impone così una concettualizzazione
in cui gli uomini sono visualizzati come “cose”, perché è più facile coordinare “cose” che non
uomini, e nella quale la persona è separata dal ruolo che svolge. Le organizzazioni, in primis
le imprese, si occupano dei ruoli, non delle persone. E ciò avviene non solamente all’interno
della fabbrica, ma nella società intera. Il ford-taylorismo costituirà poi il tentativo (riuscito)
più alto di realizzare questo modello di ordine sociale. L’affermazione della “catena di
montaggio” trova il suo correlato nella diffusione del consumismo; donde la schizofrenia
tipica dei “tempi moderni”: da un lato, si esaspera la perdita di senso del lavoro (l’alienazione
dovuta alla spersonalizzazione della figura del lavoratore); dall’altro lato, a mo’ di
compensazione, si rende il consumo opulento. Il pensiero marxista e le sue articolazioni
pratiche ad opera del movimento socialista si adoperano in vario modo, come sappiamo, per
offrire vie d’uscita ad un tale modello di società.
L’avvento della società post-fordista ha fatto emergere un dilemma nuovo: o tempo o
lavoro - come opportunamente si esprime Cross (1998). In breve, si tratta di questo. Oggi, il
povero ha scarsità di denaro e abbondanza di tempo; il ricco ha abbondanza di denaro e
scarsità di tempo. Il ricco di ieri, invece, aveva sia denaro sia tempo in abbondanza. Il fatto
nuovo è dunque che l’accresciuta produzione di beni, e soprattutto l’aumento incessante dei
livelli di produttività, hanno generato una nuova scarsità, quella del tempo di consumo. Come
bene documenta Cross (1998), che ci voglia tempo per produrre è noto da sempre; la novità,
dell’attuale fase di sviluppo, è che la scarsità di tempo ha cominciato a farsi sentire anche
nell’attività di consumo: per consumare volumi crescenti di beni e servizi ci vuole sempre più
tempo. Col risultato che il tempo è diventato denaro sia sul lavoro (il che è sempre stato vero),
sia nel consumo. Ciò spiega la nascita, a getto continuo, di nuove attività e prodotti il cui
scopo è proprio quello di far risparmiare tempo nel processo di consumo, vale a dire di
elevare quello che Gershuny (1993b) chiama il tasso di consumatività – il tasso che misura la
quantità di beni e servizi che possono essere consumati in una certa unità di tempo. Si pensi al significato ultimo degli acquisti per posta; del fast food; dell’e-commerce, ecc.. Invero, il
fatto che consumare prenda tempo è la rovina delle società dei consumi – osserva giustamente Bauman (2000). La società dei consumi – e non già dei consumatori – avrebbe bisogno, infatti, che la soddisfazione del consumatore fosse istantanea, e ciò in un duplice senso: i beni consumati dovrebbero generare soddisfazione senza presupporre l’apprendimento di speciali capacità (l’uso del computer deve essere sempre più friendly se si vuole che la navigazione in internet si affermi come strumento di consumo, come modo per occupare il tempo libero); la soddisfazione raggiunta con il consumo di un dato bene o servizio deve cessare il più in fretta possibile per far posto ad altri desideri o ad altri bisogni e perciò al consumo di altri beni e servizi.
Tuttavia, se è vero che consumando più in fretta si possono accrescere i volumi di
consumo – e di conseguenza i livelli di produzione dei beni di consumo – è del pari vero che
in tal modo non aumenta il tempo libero, il tempo cioè nel quale si è “capaci” di fare scelte
libere. Già Linder, in un celebre saggio del 1970, aveva mostrato come l'aumento della
intensità di consumo conduca ad un esito paradossale: il tentativo di consumare quantità
sempre maggiori di beni entro un medesimo tempo di consumo diminuisce, anziché
aumentare, l'utilità del consumatore, quella utilità che il soggetto, per essere razionale,
dovrebbe cercare di massimizzare. In effetti, mirare all'aumento dell'intensità di consumo se
può risultare economicamente vantaggioso quando si tratta di realizzare un modello di
produzione di massa - come ai tempi della rivoluzione industriale - serve a ben poco nelle
attuali condizioni storiche.
Ma v'è di più. E’ un fatto che la realtà dei nostri giorni è che il lavoro non viene più
circondato dall’alone messianico che gli era stato attribuito nella stagione fordista – l’uomo
è lavoro, come J.Locke, K.Marx e altri avevano teorizzato: la storia dell’umanità è storia del
lavoro – ma ciò non significa affatto che il lavoro vada diminuendo. Al contrario, esso si va
estendendo, andando a riempire sempre più il tempo di vita delle persone. Il superamento
della concezione utopica del lavoro tipica del fordismo è proceduto di pari passo con la sua
dilatazione di fatto, col risultato di far nascere un nuovo paradosso: oggi, gli individui sono
più consapevoli di ieri della necessità, poniamo, di fare più turismo o di dedicarsi
maggiormente a consumi relazionali, ma hanno meno tempo per farlo. Di qui la frustrazione
soggettiva di vedere la propria vita assorbita dal tempo di lavoro e dal tempo di consumo.
Ieri, la vita era assorbita prevalentemente dal solo tempo di lavoro; quella del consumo
veniva considerata come un’attività volta alla soddisfazione di bisogni, più o meno
necessari.
E' per questa ragione che, nella teoria economica, il consumo è sempre stato
concettualizzato, salvo rarissime eccezioni, come attività economica improduttiva. Il tempo
di consumo è sempre stato considerato o parte del tempo libero oppure parte - sia pure
limitata - del tempo di lavoro. A nessuno sfugge che tale questione, se poteva dirsi di scarso
peso nelle condizioni storiche di ieri, quando il tempo "rigorosamente privato" di fatto non
esisteva, assume oggi una rilevanza di primo piano. Il fatto è, come tutti possono constatare,
che il consumo è diventato, in un certo senso, anche “mezzo di produzione” perché i beni
“hanno bisogno” di essere consumati. E se il bisogno non è spontaneo, o se di questi beni
non si sente il bisogno, occorrerà che questo bisogno sia generato, in un modo o nell’altro.
E’ in ciò la differenza tra “induzione del consumo” – quella di ieri – e “manipolazione del
consumo” – quella di oggi. La differenza cioè tra il fenomeno del consumismo e quello
dell’iperconsumismo. In questo processo, la produzione - cioè il lato dell'offerta - usa i
consumatori come suoi alleati da coinvolgere, in un certo senso, nel processo decisionale.
Non così ieri, quando Henry Ford poteva dire: “I miei clienti possono scegliere il colore
dell’automobile che desiderano, purchè sia nero”. Nei termini di Baudrillard (1980),
viviamo oggi in un mondo in cui tutti gli ambienti sono dedicati, direttamente o
indirettamente, ai consumi.
Quale il nesso di tutto ciò con una prospettiva di discorso che miri a dilatare gli spazi
di "benessere umano", cioè di felicità delle persone? Che non sia possibile comprimere il
tempo di un viaggio, di un rapporto di amicizia o di una visita ad un museo nello stesso
modo in cui si può comprimere il tempo di un qualsiasi processo produttivo è cosa da
tempo nota. Già Gossen (1983) aveva indicato come parecchi usi del tempo sono usi
condivisi con qualcun altro; aggiungendo poi che non pochi piaceri "diventano piaceri
effettivi solamente se anche altre persone partecipano al loro godimento". (p.10). Eppure,
come si è detto, l’organizzazione attuale della società, e dunque anche della produzione,
tende pervicacemente a ridurre il tempo libero, perché vede nel consumo l’attività
economica per eccellenza. E con quali esiti? Quello più vistoso, e per certi aspetti più
inquietante, riguarda il restringimento del tempo dell’esperienza, cioè la riduzione delle
occasioni per fare esperienza di consumo. E’ in ciò l’origine di una forma nuova di sindrome
patologica, quella dell’aspettativa: mentre l’orizzonte delle aspettative di innovazione si dilata,
grazie all’accelerazione impressa dal fatto delle nuove tecnologie, la possibilità di fare
esperienze significative si riducono, perchè la società dell’urgenza obbliga tutti a vivere “il
tempo della fretta”. Costantemente protesi verso il futuro, siamo incapaci di goderci il presente.
Un indicatore semplice e rozzo, ma assai significativo, ci permette di cogliere la pervasività
della sindrome della fretta. Fino a tempi recenti, l’elemento chiave nel processo decisionale del consumatore era costituito dal cosiddetto rapporto qualità-prezzo. Oggi, il valore dell’atto di acquisto è determinato anche dalla capacità dei beni e servizi di far risparmiare tempo, di
ridurre cioè lo stress di dover prendere in considerazione grandi quantità di informazioni prima di operare la scelta. Come icasticamente afferma Seabrock (1998): “Anche i ricchi si lamentano soprattutto per le cose cui devono rinunciare [per mancanza di tempo]. Anche i più privilegiati sono costretti a portarsi dentro l’urgente spinta ad acquisire”. (p.15).
Bandire la fretta – la quale non va confusa con la velocità che è invece virtuosa – è
allora la condizione necessaria – anche se non sufficiente – per restituire al consumo la sua
valenza fortemente relazionale e soprattutto per cominciare a capire perchè aumenti di
reddito procapite, al di là di una certa soglia, non determinano aumenti dell’indice di felicità.
Ad esempio, dall’enorme mole di dati oggi disponibili sui cosiddetti indicatori di felicità,
Robert Wright (2000) ha estratto la seguente legge empirica: al di sopra di un reddito procapite pari a circa 10.000 dollari all’anno, ogni successivo aumento di reddito apporta una
soddisfazione aggiuntiva decrescente. Il fatto è che la felicità non proviene solamente dai
beni e servizi che il denaro è capace di comprare; vi sono altre “cose” che servono molto di
più allo scopo. Come osserva Lane (2000), “molti, forse la maggioranza, dei piaceri della
vita non hanno prezzo, non sono in vendita e quindi non passano attraverso il mercato”
(p.59). Per dirla in altro modo, il fenomeno, relativamente recente, che affligge le nostre
società di oggi è la crescente diminuzione di beni relazionali, nei quali – è la relazione stessa
che si instaura tra due o più persone ad essere fonte di soddisfazione. E la relazione si nutre
necessariamente di tempo. Si consideri l’amicizia, tipico esempio di bene relazionale. Beni e
denaro possono o meno giocare un ruolo in una relazione di amicizia, ma la condivisione del
tempo è sempre necessaria. Ebbene, la promessa che le nostre economie odierne fanno di
una felicità che dipende dal consumo frettoloso di beni porta a sacrificare beni relazionali
pur di poter conseguire il reddito necessario ad acquistare quei beni. Ma la felicità dipende,
in buona parte, da quei beni sacrificati; di qui il paradosso per cui acquisiamo sempre più
ricchezza ma siamo sempre meno felici, proprio come tanti Re Mida che muoiono di una
fame che l’oro non può saziare. In definitiva, il modo in cui i frutti della crescita economica
legata all’utilizzo delle nuove tecnologie infotelematiche, vengono ripartiti tra tempo e
denaro – cioè tra avere più tempo libero da un lato e avere più denaro da destinare al
consumo dall’altro – è oggi la vera sfida per le società avanzate. La sfida di ieri riguardava
piuttosto il riparto tra reddito da destinare al consumo e reddito da destinare
all’accumulazione del capitale .

4. Beni relazionali e principio di reciprocità.
Cosa precisamente sono i beni relazionali? In verità, ci troviamo di fronte ad un
concetto ancora molto poco usato in economia e quindi ancora avvolto da non poche zone
d’ombra. Esso ha una storia recente, essendo stato introdotto, indipendentemente, da
Benedetto Gui (1987) e Carole Uhlaner, la quale li ha definiti come beni “che possono essere
posseduti solo attraverso intese reciproche che vengono in essere dopo appropriate azioni
congiunte intraprese da una persona e da altre non arbitrarie” (1989, 254). Per Uhlaner i beni
relazionali sono beni che non possono essere né prodotti né consumati, e quindi acquisiti in
modo solitario da un solo individuo, perché dipendono dalle modalità delle interazioni con gli
altri e possono essere goduti solo se condivisi. Loro caratteristica essenziale è che essi
richiedono reciprocità e non possono essere perseguiti indipendentemente dalla situazione
soggettiva e dalle preferenze delle persone coinvolte: “i beni che si presentano negli scambi
dove ognuno può offrire in maniera anonima non sono relazionali” (ibidem, 225).
La differenza tra i beni relazionali e i beni privati (o anche i beni pubblici) è che nei
primi la qualità della relazione che si instaura tra le parti è un elemento essenziale dell’utilità
che conferiscono - si pensi ad un qualsiasi servizio alla persona. Nei beni relazionali è la
relazione in sé a costituire il bene economico: sono “beni di relazione” come si esprime
Martha Nussbaum (1996), introducendo nel 1986 l’espressione, ovvero come ha riconosciuto
Arrow (1999): “gran parte della ricompensa derivante dalle relazioni interpersonali è
intrinseca; la ricompensa, cioè, è la relazione stessa” (Corsivo aggiunto). Si pensi all’amicizia
e alla fiducia per due esempi importanti di bene relazionale.
Un secondo tratto distintivo dei beni relazionali è che il consumo di un soggetto
aumenta con l’aumentare del tempo che quel soggetto dedica alla socializzazione e con lo
sforzo di socializzazione espresso da altri soggetti. Posso ben decidere di destinare una parte
rilevante del mio tempo in attività socializzanti, ma se nessuno “si fa vivo” non potrò certo
vedere accresciuti i miei contatti sociali. Comprendiamo allora perché il consumo dei beni
relazionali presuppone l’esercizio della reciprocità. Da ciò dipende anche la loro fragilità dal
momento che non posso “dominarli” individualmente come posso fare con i beni privati,
poiché la relazionalità dipende anche dalla libertà degli altri. Nell’amicizia, nei rapporti
familiari, nella fiducia, tipici asset relazionali, è proprio la relazione a costituire il bene: essi
nascono e muoiono con la relazione stessa. E’ difficile amare, essere amico o parente di un
computer, ed è impossibile essere amico di qualcuno in modo unilaterale: la dimensione della
reciprocità è fondativa.
Infine, un terzo elemento caratterizzante la natura dei beni relazionali è che in questi il
“perché”, la motivazione che muove l’altro, è essenziale perché io possa trarre utilità dal bene.
(Come già ricordava Aristotele, l’amicizia che contribuisce all’eudaimonia non può essere
mai strumentale). Sugden, ricorda: “i beni relazionali sono componenti affettive delle
relazioni sociali, valutate in se stesse (e non strumentalmente, come mezzi per altri scopi)”
(2004, 2).In altri termini, mentre nel caso di un bene privato o anche pubblico, fornitore e
compratore si interfacciano attraverso il prodotto, così che il compratore non attribuisce un
valore alla prestazione in sé, ma al risultato cui essa conduce, nel caso del bene relazionale
azione e comunicazione devono interagire. Non ci può essere relazionalità senza
comunicazione, cioè senza la messa in comune di uno sfondo condiviso, all’interno del quale
si crea un linguaggio comune. Tale connotazione del bene relazionale è oggi diventata così
rilevante che perfino la sfera dei beni privati ne risente in misura crescente. Si pensi
all’enorme importanza delle strategie di comunicazione e di scambio dialogico tra produttore
e cliente, con le quali il primo cerca di calarsi sempre più nella situazione del secondo allo
scopo di catturarne le attenzioni.
Da quanto precede si trae che quelli relazionali: sono beni che tendono ad aumentare il
loro valore con l’uso. La loro “utilità marginale” è infatti crescente, a differenza dei beni
privati per i quali essa è normalmente decrescente. In questo senso gli asset relazionali hanno molte caratteristiche in comune con le virtù civiche: il loro valore aumenta con l’esercizio, ma si deprezzano con il non uso. Meno tempo investo con gli amici, più mi costerà costruire un nuovo rapporto di amicizia o tenere in vita quello esistente, e di conseguenza minore diventa il costo dei beni sostituti: un tale meccanismo fa sì che il “consumo” di beni relazionali può progressivamente diminuire. Così, per fare un esempio, gli amici “virtuali” delle communities su Internet, che possono essere considerati dei beni sostituti, a minor costo, dei beni (o asset) relazionali, potrebbero nel tempo crescere troppo a spese degli amici reali, con effetti evidenti in termini di felicità. In definitiva, relazionale è il bene che gode della seguente proprietà: il vantaggio che ciascun consumatore trae dal suo uso non può essere separato dal vantaggio che altri pure traggono da esso. Quanto a dire che l’interesse di ognuno si realizza assieme a quello degli altri, non già contro. Qual è il comportamento “nemico” del bene relazionale? Per un verso, quello da free rider, quello di chi vive “sulle spalle altrui”; per l’altro verso il comportamento da altruista estremo, quello di chi annulla il proprio interesse per favorire l’interesse altrui. Come si comprende, entrambi i comportamenti non sono in grado di
costruire relazioni autentiche tra persone. Nessuna convivenza umana può durare a lungo ed
essere fonte di felicità se tutti danno solamente (come l’altruista estremo) oppure se tutti
ricevono solamente (come gli opportunisti) oppure se l’intersoggettività viene ridotta alla
forma dello scambio di equivalenti (come nel contratto). E’ il comportamento reciprocante
l’efficace costruttore della relazionalità umana; è il dare perchè l’altro possa a sua volta dare
ciò che troviamo al fondo del bene relazionale.
Qual è il fondamento della relazionalità? L’autorealizzazione della persona, cioè la sua
fioritura, per riprendere l’espressione con la quale Sen traduce l’eudamonia aristotelica. Infatti
ho bisogno dell’altro per scoprire che vale la pena che io mi conservi. Ma anche l’altro ha
bisogno di essere da me riconosciuto come qualcuno che è bene che fiorisca. Poiché abbiamo bisogno del medesimo riconoscimento, io agirò nei confronti dell'altro come davanti ad uno specchio. La realizzazione del sé è il risultato di tale interazione. La risorsa originale che posso mettere a disposizione di chi mi sta di fronte è la capacità di riconoscere il valore
dell’altro all’esistenza, una risorsa che non può essere prodotta se non viene condivisa. E'
importante prendere atto di ciò che implica il riconoscimento dell'altro: non solo del suo
diritto ad esistere ma anche della necessità che esista perché possa esistere io, in relazione con lui. Riconoscere l’altro come fine in sé e riconoscerlo come mezzo rispetto al fine della
propria realizzazione tornano così ad essere unificati. Con il che viene risolto il dualismo
riduzionista fra una moralità, di marca kantiana, che esige che l’altro venga visto come fine in
sé e basta e una teoria della razionaltà strumentale che invece vede nell’altro il mezzo per il
proprio fine. Il bene dell’autorealizzazione è raggiunto quando il riconoscimento reciproco tra
persone è assicurato. Si badi - a scanso di equivoci - che il fatto che il riconoscimento
dell’altro porti con sé il riconoscimento reciproco di cui io pure abbisogno non rende tale
disposizione meramente strumentale. Infatti, il sé è costituito anche dal riconoscimento che
l’altro gli conferisce. Alla luce di ciò, la stessa relazione mezzi-fini si svuota di significato,
perché la capacità che un soggetto ha di calcolare i mezzi richiesti per conseguire un
determinato fine dipende dalla relazione di reciproco riconoscimento che si è instaurata tra
quel soggetto e gli altri.
E' un fatto noto da tempo, anche se sistematicamente rimosso, che la cultura della
modernità ha, via via, eroso il fondamento relazionale dei valori. I quali hanno finito con
l'acquisire una dimensione sempre più privata, facoltativa. In tal modo, la mentalità libertarioindividualista ha finito col segarsi il ramo su cui era assisa. Soggettivizzando i valori,
retrocedendoli a livello di preferenze individuali, questa mentalità ha finito con il negare o
con lo sminuire la carica sociale che i valori sempre hanno. L'idea di libertà come libertà
dell'individuo isolato, come libertà che il proprio "particulare" sia l'universale, ha ridotto la
libertà a permissivismo privato, negandole ogni valenza pubblica.
Quali le conseguenze più rilevanti ai fini del nostro discorso? La più macroscopica è la
crescente diminuzione, nella società globalizzata, di beni relazionali. Il loro posto viene preso
dai beni posizionali, beni che conferiscono utilità per lo status che creano, per la posizione
relativa nella scala sociale che il loro consumo consente di occupare (da cui l’espressione,
appunto, di “beni posizionali”). Una auto,mobile di lusso è un bene posizionale, ma anche lo
zainetto firmato o il telefonino di nuova generazione lo sono: l’utilità che questi beni
conferiscono non è tanto legata all'utilità che il loro uso consente (spostarsi o telefonare), ma
al fatto che il loro consumo rappresenta un’etichetta con la quale mi posiziono rispetto agli
altri. Anche questi beni sono in qualche modo “relazionali” – sull’isola deserta, Robinson
Crusoe non domanderebbe mai beni posizionali, perché non c’è nessuno che osservi il suo
consumo – ma mentre nei beni relazionali la presenza e il rapporto con l’altro è di tipo
cooperativo, di reciprocità (da un rapporto di amicizia tutti i partner traggono vantaggio) la
caratteristica essenziale del bene posizionale è la competizione “posizionale”; ovvero, per
dirla con l’espressione di Shermin Rose, l’effetto super-star: chi vince prende tutto, chi perde
perde tutto.
Quali gli effetti più vistosi della competizione posizionale? Per un verso, il
consumismo: siccome ciò che conta è il livello relativo del consumo, la competizione
posizionale porta ad una gara a consumare più degli altri; per l'altro verso, la sistematica
distruzione di beni relazionali (pensiamo alla solitudine crescente in cui si vive nelle nostre
città). Dalla congiunzione dei due effetti discende che, oltre certi livelli di consumo,
l’aumento della spesa in beni materiali non produce aumenti, della “felicità”.
Una delle scoperte più paradossali di questi ultimi anni è infatti che la crescita del
reddito non solo non porta sempre ad un aumento di felicità, ma addirittura può condurre ad
una sua diminuzione. Non è difficile darsene conto. La promessa che il mercato e la società
in generale fanno di una felicità che dipende dal consumo di beni posizionali porta a
sacrificare beni relazionali pur di poter conseguire il reddito necessario per quei beni (basta
pensare al crescente tempo che il lavoro ruba ai rapporti familiari e di amicizia); ma siccome
la felicità dipende in buona parte da quei beni “sacrificati”, ne deriva il paradosso in base al
quale abbiamo sempre più ricchezza ma siamo sempre meno felici. Il punto importante da
tenere presente, infatti, è che utilità e felicità non sono coestensive, non si coimplicano.
Perché l'utilità è la proprietà della relazione tra l'essere umano e la cosa (i beni, i servizi sono
utili); la felicità, invece, è la proprietà della relazione tra persona a persona. Il tradimento
dell'individualismo sta tutto qui: nel far credere che per essere felici basti aumentare l'utilità e
dunque il consumo di beni. Eppure, mentre si può essere dei massimizzatori di utilità in
solitudine, per essere felici bisogna essere almeno in due.

5. Per concludere.
Ha scritto Romano Guardini in un famoso saggio: “La persona umana non può
comprendersi come chiusa in sé stessa, perché essa esiste nella forma di una relazione.
Seppure la persona non nasca dall’incontro è certo che si attua solo nell’incontro” (1964;
p.90). Se dunque l’essere umano si scopre nel rapporto interpersonale, il suo bisogno
fondamentale è quello di reciprocità. Ecco perché è necessario ricomporre dentro la scienza
economica ciò che il riduzionismo ottocentesco di marca positivista ha separato, quando ha
imposto la distinzione fra discorso positivo e discorso normativo. Una distinzione questa che
è stata causa di non pochi effetti perversi in economia, dato che le teorie economiche sul
comportamento dell’uomo mutano, tanto o poco, quest’ultimo. Non sono, cioè, strumenti
neutrali di conoscenza, come appunto l’epistemologia positivista ha fatto credere a lungo.
In vista di ciò, possiamo comprendere perché una rivisitazione della tradizione di
pensiero dell’economia civile è, oggi, operazione culturale particolarmente urgente. Per tale
tradizione – come si è detto sopra – il buon funzionamento della società dipende dal grado di
diffusione tra la popolazione delle virtù civiche, definite nei termini della capacità delle
persone di discernere il bene comune e della loro inclinazione ad agire in conformità ad esso.
Nella nozione di virtù civica è perciò presente un duplice aspetto: informativo l’uno,
motivazionale l’altro. Se ne trae che il ruolo importante dell’assetto istituzionale di una
società è quello di incoraggiare tra i cittadini la diffusione massima possibile delle virtù
civiche attraverso l’educazione e le opere. E’ questa, a mio parere, la risposta più convincente all’interrogativo che assillò Dante quando nel Canto XV de “Il Purgatorio” scrisse:
“Com’esser puote che un ben distribuito in più posseditor faccia più ricchi di sé che se da
pochi è posseduto?”.